Los sutras de las primeras escuelas budistas

Seguro que te has encontrado con textos sagrados de Dharma en numerosas ocasiones: recitaciones comunitarias, colocados en los altares de los templos, insertados en las estupas, etc. Y probablemente te habrás planteado preguntas básicas sobre su origen, cómo se compilaron, de qué modo han llegado hasta la actualidad y otras por el estilo. Además, también es posible que te hayas hecho preguntas más complejas, como por ejemplo, cuál fue la lengua que utilizó el Buddha para impartir sus enseñanzas, qué criterios establecieron los primeros maestros para determinar su autenticidad o falsedad, cómo deberían interpretarse y qué utilidad tienen en el ámbito de tu práctica del Dharma. 

Procuraré responder a estas y a otras preguntas en esta serie de artículos dedicada al triple canon del Buddha (Tripitaka) que, como imagino sabes, se compone del Sutra-pitaka, Vinaya-pitaka y Abhidharma-pitaka. Me basaré en los documentos originales (textos, tradiciones, lugares) analizados por las investigaciones académicas más autorizadas. Así pues, te invito a que emprendas un fascinante viaje por el fértil universo de las enseñanzas canónicas del Buddha. 

Contenidos

1. El Dharma del Buddha: la religión de la biblioteca y la traducción
2. Lengua original del Buddha y primeras escuelas budistas
3. ¿Qué significa la expresión “palabra del Buddha”?
   1. Dharma y verdad
   2. Coherencia entre palabras y conducta
   3. Dharma verificable
   4. Gramática y semántica del Dharma
   5. Lenguaje y permanencia del Dharma
   6. Modalidades de “palabra del Buddha”
4. ¿De qué modo se determinó la autenticidad de la palabra del Buddha?
5. ¿Cómo se formaron y transmitieron las enseñanzas originales del Buddha?
   1. Los relatos tradicionales
   2. Los datos históricos
      1. Transmisión oral del Dharma
      2. Formación gradual del canon
6. ¿Qué colecciones de primeros sutras se han conservado?
7. ¿Qué relevancia tienen los primeros sutras para el Dharma contemporáneo?

1. El Dharma del Buddha: la religión de la biblioteca y la traducción

A diferencia de las religiones denominadas “del libro”, como el judaísmo basado en la Torá, el cristianismo centrado en la Biblia o el islamismo fundamentado en el Corán, se puede definir con toda propiedad el budismo como la “religión de la biblioteca”, pues cuenta con una vastísima colección de textos de los que extrae sus principios doctrinales, éticos y meditativos. Por ejemplo, si se tradujera el canon budista chino a una lengua occidental, contaría con más de medio millón de páginas en su edición impresa (Lancaster, 1979, 215). Además, a diferencia de las religiones mencionadas cuyos libros sagrados se constituyen como los referentes únicos que establecen la ortodoxia, en el caso de la dispensación del Buddha, esta se enraíza en una gran diversidad de cánones que se agrupan tradicionalmente bajo tres divisiones generales: 

▪ La “canasta de las exposiciones dialogadas” —Sutra-pitaka—

▪ La “canasta de la disciplina” —Vinaya-pitaka—

▪ La “canasta de lo concerniente al Dharma” —Abhidharma-pitaka— 

En cuanto al término pitaka, si bien se traduce normalmente como “canasta” o “cesto” con el sentido figurado de una colección que se transmite de una persona a otra, tiene otro significado que se relaciona con el término “padre” (pitr), de modo que pitaka puede traducirse asimismo como “lo perteneciente al padre”, identificado aquí con el Buddha Shakyamuni, concebido como el progenitor y transmisor del canon. De ahí que un término habitual para referirse a los discípulos monásticos del Buddha sea precisamente el de “hijos de Shakya” (shakya-putra), es decir, “hijos del Buddha”, pues este pertenecía al clan Shakya (Skilton, 1997, 154).

Dichos cánones budistas se compilaron y desarrollaron durante extensos períodos de tiempo y en diversos lugares de Asia. Para hacerse una idea del amplio número de cánones budistas conservados se enumeran a continuación de forma resumida (Lancaster, 1979, 220):

I. Cánones budistas en lenguas de la India

(1) En pali.
(2) En sánscrito (también en prácrito y gandhari).

II. Cánones budistas en traducción

(1) En chino (del sánscrito y del prácrito).
(2) En tibetano (del sánscrito).

III. Cánones budistas en traducción secundaria

(1) En mongol (del tibetano).
(2) En manchú (del chino).

IV. Cánones budistas transliterados a otros sistemas de escritura

(1) Cánones transliterados basados en el pali (transliteración al ceilandés, tailandés, birmano, camboyano y laosiano).
(2) Canon en sistema de escritura tangut (del chino).

V. Textos canónicos independientes (no pertenecientes a ninguno de los cánones señalados)

(1) En sánscrito (también en prácrito y gandhari).
(2) En lenguas de Asia Central (del sánscrito, prácrito y gandhari).

Como puede comprobarse y a diferencia de los textos canónicos en sánscrito védico del hinduismo, en hebreo del judaísmo y en árabe del islamismo, cuyas lenguas —por el hecho de vehicular la revelación divina— se consideran inalterables y, en última instancia, intraducibles, los cánones budistas se han transmitido en una gran diversidad de lenguas y sistemas de escritura. Así, en lo concerniente a los cánones budistas de la India, se han conservado en gandhari, pali, sánscrito híbrido budista y sánscrito clásico, haciendo uso de los sistemas de escritura kharosthi, brahmi y devanagari. 

Como ya se indicó, el canon en pali fue transliterado a todas las escrituras de los países budistas del sudeste asiático. En el caso del canon tibetano, se reprodujo en un sistema de escritura especialmente diseñado para ello basado en el sistema gupta de la India, que ejerció una notable influencia en los sistemas mongol, manchú y coreano (han’gul) utilizados para reproducir textos budistas (Mizuno, 1987, 36-39). 

Umberto Eco, en alusión a la compleja interacción lingüística entre los veintisiete estados que componen la Unión Europea, señaló que “la lengua de Europa es la traducción”. Una afirmación similar bien puede asignarse al legado oral y textual del Buddha: la lengua del Dharma es la traducción (Salomon, 2018, 134). Desde su promulgación original hasta el presente, la palabra del Despierto se ha venido traduciendo y retraduciendo a numerosas lenguas, realidad que se constata en vastos proyectos de traducción a lenguas occidentales de los cánones pali, chino y tibetano vigentes en la actualidad.

2. Lengua original del Buddha y primeras escuelas budistas

Dada la extraordinaria diversidad lingüística del Dharma, sería legítimo preguntarse por su origen: ¿qué lengua utilizó el Buddha para impartir sus enseñanzas? De una manera más partidista que objetiva, todavía se afirma que fue el magadhi, lengua prácrita hablada en el noroeste de la India, que posteriormente sería identificada por la escuela Theravada con el pali, la lengua expresada por el Despierto. 

Sin embargo, rigurosos estudios filológicos han descartado dicha identificación, llegando a la conclusión de que se desconoce de forma exacta la lengua original del Buddha. En cuanto al pali ―término que significa literalmente “texto”―, se trata de la reelaboración y tipificación de una lengua india más antigua utilizada como lingua franca en el comercio y el gobierno, efectuada por los gramáticos del pali para transmitir el canon Theravada (Levman, 2021, 378-380; Lamotte, 1958, 614-617).

De hecho, la variedad idiomática del Dharma puede reconocerse ya en el criterio establecido por su fundador. Todas las fuentes antiguas son unánimes en un relato según el cual, dos brahmanes convertidos en monjes solicitaron al Buddha que se transmitieran sus enseñanzas según la prosodia y métrica védicas (chandas), pero este se negó de plano y determinó «que cada uno aprenda la palabra del Buddha de acuerdo a su modo de expresión propio (sakāya niruttiyā)». Con esta regla se autorizó la traducción de la dispensación original a otras lenguas indias, ya fuesen vernáculas o cultas y, por ende, posteriormente a otros idiomas implantados en aquellas regiones que abarcan la difusión internacional del Dharma (Lamotte, 1958, 310-314). 

Si resulta imposible determinar con precisión la lengua original del Despierto, de modo semejante, se hace harto difícil detectar la enseñanza tal como fue enunciada por la lengua del Buddha. En palabras de uno de los investigadores más destacados en el estudio comparativo de las enseñanzas más antiguas del Dharma:

Deberá reconocerse que las palabras reales pronunciadas en la India hace más de dos milenios se hallan fuera de nuestro alcance. A lo que tenemos acceso en la actualidad es a las descripciones textuales de aquello que siglos después, en el punto final de un prolongado período de transmisión textual del corpus canónico del budismo antiguo, se tiene la convicción de que fueron las enseñanzas del Buddha 

― Anālayo, 2022, 391

Sin embargo, no hay que desalentarse por admitir tal realidad. Dicho «corpus canónico del budismo antiguo» abarca dos extensas colecciones de textos denominadas Nikayas (lit. “colección”) compiladas en pali, y Agamas (lit. “lo transmitido”; “tradición”) redactadas originalmente en sánscrito y traducidas al chino (véase cuadro descriptivo más adelante).

Si bien es cierto que ambas colecciones han sido transmitidas por diversas escuelas iniciales, el estudio comparativo y el acuerdo esencial entre Nikayas y Agamas es el único testimonio del que disponemos para apreciar el Dharma original (Lamotte, 1958, 708). Dicho de otro modo, ambas colecciones constituyen fuentes preciosas e insustituibles que nos permiten reconocer el modo en que el Dharma se expuso y se vivió por el mismo Buddha y sus discípulos inmediatos (Bareau, 1974, 280).

Para entender con más claridad lo expuesto anteriormente, convendrá tener una noción básica del modo en que se formaron las primeras escuelas. En términos generales, durante la existencia del Buddha Shakyamuni, la Sangha permaneció unida debido a la presencia del fundador y a la reducida expansión geográfica de la comunidad monástica. 

Sin embargo, aproximadamente un siglo después del nirvana final del Despierto, debido a ciertas discrepancias referentes a la disciplina monástica, se produjo la primera escisión en Pataliputra entre la fraternidad de los Sthavira (“Ancianos”) y la de los Mahasamghika (“Gran Comunidad”) y, con el tiempo, dicha escisión produciría más divisiones y subdivisiones de la Sangha original (Harvey, 2013, 89-90). Aunque las genealogías tradicionales tienen noticia de entre dieciocho y veinte escuelas antiguas, los datos históricos y epigráficos dan cuenta de treinta y cuatro fraternidades y escuelas independientes surgidas a partir de la primera división (Bareau, 1955b, 15-30; 309-310). 

Hallar un término común que designe adecuadamente dichas escuelas no es tarea fácil. Deberían descartarse dos denominaciones: la de “vehículo inferior” (hinayana), por su naturaleza despectiva y errónea, y la de “escuela de los ancianos” (theravada), pues se trata de la designación de una sola escuela y, por tanto, no representa la idiosincrasia de las demás. A pesar de que se ha utilizado la denominación tradicional de “vehículo de los oyentes” (shravakayana), la cual tiene la ventaja de no ser peyorativa, no obstante, en rigor alude a los discípulos inmediatos del Buddha durante la época en que la comunidad aún permanecía unida, lo cual la convierte en problemática a la hora de aplicarla a las primeras escuelas en su totalidad. 

Otras denominaciones más asépticas abarcan las de “budismo temprano”, “budismo de la corriente principal” o “budismo de las escuelas” (nikaya), pero tampoco gozan de aceptación general. Aquí se hará uso de la denominación “primeras escuelas budistas” por dos razones: la práctica totalidad de dichas escuelas derivan de la comunidad original fundada por el Buddha Shakyamuni y un grupo significativo de estas toman su fundamento canónico en las colecciones de Nikayas y Agamas ya señaladas y que describiremos más adelante. Pero, a continuación, se hará necesario definir con precisión la naturaleza y alcance del magisterio de su promulgador original.

3. ¿Qué significa la expresión “palabra del Buddha”?

La totalidad de las enseñanzas del Dharma gira en torno al concepto de “palabra del Buddha” (buddhavachana). Toda expresión verbal o textual que obtiene el reconocimiento unánime por una comunidad budista tradicional dada de ser “palabra del Buddha”, consigue de este modo la categoría de enseñanza canónica y, por ello, está dotada en el ámbito doctrinal de una autoridad incontrovertible, mientras que en el ámbito experiencial cuenta con un poder transformador cierto y verificable. Ahora bien, para tener un entendimiento más claro del significado de la “palabra del Buddha”, necesitaremos adentrarnos en su fundamento: el despertar del Buddha y su posterior expresión verbal. 

El significado esencial de la palabra del Buddha radica en que es la comunicación oral de su logro del nirvana, es decir, de su realización completa y perfecta del Dharma. Si bien el contenido último del Dharma es inefable, el Buddha tomó la decisión de mostrárselo a los seres a pesar de las enormes dificultades que conllevara su designio. El Tathagata describió así la naturaleza del Dharma que había descubierto y realizado: 

Este Dharma que he desvelado es profundo, difícil de ver, difícil de entender, sereno y sublime, fuera de la esfera del razonamiento, sutil, para ser experimentado por el sabio. Pero esta generación se deleita en el aferramiento, se complace en el aferramiento, se regocija en el aferramiento. Para tal generación este estado es difícil de ver, esto es, la condicionalidad concreta, el surgimiento dependiente. Asimismo, este estado es difícil de ver, esto es, el apaciguamiento de todas las formaciones, el desprendimiento de todas las adquisiciones, la destrucción del ansia, el desapasionamiento, la cesación, el nirvana

― Bodhi, 2000, 231

Un aspecto que requiere subrayarse es que, al expresar el Dharma, el Buddha no se limita a describir de manera conceptual o teórica sus contenidos, sino que, en el momento en que el Despierto comunica el Dharma activa el poder «emancipador y conducente al apaciguamiento» de este (Bodhi y Ñānamoli, 2005, 162). En otros términos, el hecho mismo de que el Buddha exprese el Dharma propicia la experiencia del despertar en el oyente que reúna las condiciones idóneas. Así sucedió a gran número de discípulos que tuvieron la fortuna de recibir de manera directa las enseñanzas del Buddha. Ilustraremos este punto con el ejemplo del seglar Upali:

Cuando el Buddha supo que la mente del cabeza de familia Upāli estaba preparada, receptiva, libre de impedimentos, entusiasmada y confidente, le expuso la enseñanza especial de los buddhas: el sufrimiento, su origen, su cesación y el camino. Así como una tela limpia y exenta de todas las manchas recibe el tinte de forma uniforme, de igual modo, mientras el cabeza de familia Upāli permanecía sentado allí, la pulcra e impoluta visión del Dharma surgió en él: ‘Todo lo que está sujeto al surgimiento está sujeto a la cesación’. Entonces, el cabeza de familia Upāli vio el Dharma, logró el Dharma, entendió el Dharma, penetró el Dharma; atravesó la duda, acabó con la confusión, obtuvo la intrepidez y se tornó independiente de otros en la dispensación del Maestro

― Bodhi y Ñānamoli, 2005, 485

Dicha experiencia directa y liberadora en la que se contempla la identidad entre el surgimiento dependiente y el Dharma, tal como se indica explícitamente en este pasaje: «aquel que ve el surgimiento dependiente ve el Dharma; aquel que ve el Dharma ve el surgimiento dependiente» (Bodhi y Ñānamoli, 2005, 283), también contiene otro entendimiento crucial: ver el Dharma es idéntico a ver al Buddha mismo, pero no en su manifestación física, sino en su verdadero «cuerpo del Dharma». Esto es precisamente lo que le resultaba arduo de captar al discípulo Vakkali, quien estaba obsesionado por contemplar la forma corporal del Despierto, pero este le advirtió:

¡Ya basta Vakkali! ¿Por qué quieres ver este cuerpo asqueroso? Aquel que ve el Dharma, me ve; aquel que me ve, ve el Dharma. Pues, Vakkali, al ver el Dharma, me ves y al verme, ves el Dharma 

― Bodhi, 2000, 939

De acuerdo con todo lo anterior, no es de extrañar que, tanto el Buddha mismo como sus discípulos inmediatos y posteriores, pusieran especial cuidado en que el Dharma que dispensaron de forma oral y escrita tuviese unas características bien definidas que detallamos a continuación.

a. Dharma y verdad

Expresar el Dharma es idéntico a expresar la verdad, esto es, toda comunicación verbal o escrita de la experiencia de despertar del Buddha conlleva la manifestación de la realidad, en el sentido de aquello que se halla en concordancia con los hechos (Jayatilleke, 1998, 352). De ahí se deduce que el verdadero objeto de conocimiento que se observa en meditación no es otro que todo lo que se corresponde con los actos que constituyen las cuatro verdades nobles: «Él conoce tal como es en realidad (yathābhūtam pajānāti) ‘esto es sufrimiento’… ‘este es el origen del sufrimiento’… ‘esta es la cesación del sufrimiento’… ‘este es el camino que conduce a la cesación del sufrimiento’…» (Walshe, 1995, 107).

b. Coherencia entre palabras y conducta

La veracidad de la palabra del Buddha no solo se hace evidente en las expresiones orales que pronunció durante su vida como ser despierto, sino también en la conducta que efectuó en dicho período. Esto significa que la verdad descubierta por el Buddha —esto es, el Dharma— se hace manifiesta por la congruencia que se da entre sus palabras y sus actos:

Bhikkhus, todo lo que el Tathāgata habla, declara o expone en el intervalo entre la noche de su despertar a la insuperable y perfecta iluminación y la noche de su logro del nirvana final, todo ello es así y no de otra manera, por consiguiente, se le denomina Tathāgata

Bhikkhus, así como habla el Tathāgata, así hace; así como hace, así habla. Dado que él hace tal como habla y habla tal como hace, por consiguiente, se le denomina Tathāgata 

― Bodhi, 2012, 410

c. Dharma verificable

La veracidad del Dharma es reconocible de modo efectivo para aquel dotado de perspicacia:

Bien, bhikkhus. Así pues, habéis sido guiados por mí con este Dharma, el cual es visible aquí y ahora, eficiente de manera inmediata, que invita a la inspección, conducente a la progresión, para ser experimentado por los sabios por sí mismos

―Bodhi y Ñānamoli, 2005, 358

d. Gramática y semántica del Dharma

El Dharma es perfecto en su enunciación, tanto en su forma gramatical como en su contenido semántico, y dicha perfección deberá preservarse de manera inalterable:

Él enseña el Dharma que es excelente en su comienzo, excelente en su mitad y excelente en su final, dotado con el significado y formulación correctos, y que revela la vida noble que es perfecta y pura por completo

― Bodhi y Ñānamoli, 2005, 272

e. Lenguaje y permanencia del Dharma

Dicha doble perfección gramatical y semántica del Dharma resulta de una relevancia extraordinaria, pues de la calidad de ambas dependerá su declive o perduración:

Bhikkhus, hay dos factores que causan el declive y la desaparición del noble Dharma. ¿Cuáles dos? Palabras y frases mal expresadas y significados mal interpretados…

Bhikkhus, hay dos factores que causan la continuidad, el no declive y la no desaparición del noble Dharma. ¿Cuáles dos? Palabras y frases bien expresadas y significados bien interpretados

― Bodhi, 2012, 150

f. Modalidades de “palabra del Buddha”

El testimonio material más antiguo que se conoce respecto a la noción de “palabra del Buddha” proviene del emperador Ashoka (c. 268-239 a.e.c.), el cual se ha preservado en el edicto grabado en roca de Calcuta-Bairat: «Venerables, todo lo que por el bienaventurado Buddha ha sido dicho, todo está bien dicho» (Rodríguez Adrados 2002: 122).

Ahora bien, el concepto de “palabra del Buddha” (buddhavachana), además de abarcar las promulgaciones del Buddha Shakyamuni mismo, también incluyó las enseñanzas impartidas por sus discípulos inmediatos. Esta situación ya se produjo en vida del Despierto, quien envió a sus discípulos mejor preparados para que difundieran el Dharma en diferentes lugares (como Shariputra, Udayi y otros); expansión que se desarrolló tras su nirvana final. Según esto, Nikayas y Agamas han preservado ciertos sutras que fueron promulgados por discípulos del Buddha después de su cesación y aceptados como canónicos, por ejemplo, Maha Kaccana (sánsc. Mahakatyayana), Udena y Ananda (Bodhi y Ñanamoli, 2005, 698-703, 771-774, 880-886). 

Con el transcurso del tiempo, diversas escuelas antiguas asignaron la categoría de “palabra del Buddha” a diversas fuentes canónicas de autoridad. Así, las escuelas Mahasamghika y Mulasarvastivada admitieron únicamente dos fuentes: lo promulgado por el Buddha y lo aprobado con su sello; esto es, lo proclamado por sus discípulos “oyentes” (shravakas) y aprobado por el Despierto. En el caso de las escuelas Theravada y Dharmaguptaka, aceptaron cuatro fuentes de autoridad: lo proclamado por el Buddha, los shravakas, los sabios (rsi) y las deidades (deva). Y en cuanto a la escuela Sarvastivada, además de las cuatro fuentes citadas, añadió una quinta: lo promulgado por los seres aparecidos (upapaduka) (Lamotte, 1984, 5-6).
 

4. ¿De qué modo se determinó la autenticidad de la palabra del Buddha?

La diversificación de las fuentes de autoridad del Dharma, la progresiva expansión geográfica de la Sangha, el surgimiento de diversas interpretaciones doctrinales y la interacción con otros grupos religiosos indios presentaron una serie de conflictos de compleja solución. Los líderes de la Sangha se hallaron ante el problema de discernir de modo definitivo la autenticidad de la dispensación del Despierto frente a enseñanzas dudosas o claramente falsas, que podrían equipararse con el Dharma genuino, o peor aún, suplantarlo. Así pues, previendo tales conflictos presentes y futuros, el Buddha Shakyamuni, antes de entrar en su nirvana definitivo, estableció cuatro referencias con las que sus discípulos pudiesen determinar con precisión si una cierta enseñanza podría considerarse o no como verdadera “palabra del Buddha”, las cuales se designaron como las cuatro “grandes autoridades” (mahapadesha).

Las cuatro mahapadesha se han conservado en los Nikayas y Agamas y presentan una notable homogeneidad, lo cual demuestra la actitud unánime sostenida por las primeras escuelas en lo concerniente a la preservación de las características canónicas del Dharma. Según los Nikayas, una enseñanza será aceptada únicamente como canónica si, tras su verificación, se halla en la colección de Sutras y aparece en el Vinaya y, además, si es escuchada y aprendida únicamente de cuatro fuentes legítimas de autoridad: 

1) El mismo Buddha

2) Una Sangha compuesta por bhikkhus ancianos y eminentes

3) Un grupo de ancianos bhikkhus sabios, herederos de la dispensación, expertos en el Dharma, el Vinaya y las matrices doctrinales (matrka)

4) Un bhikkhu anciano sabio, heredero de la dispensación, experto en el Dharma, el Vinaya y las matrices doctrinales (Walshe, 1995, 255-256; Bodhi, 2012, 545-547) 

En el caso de los Agamas, una enseñanza será reconocida como canónica si, tras su riguroso examen, su contenido se fundamenta en los Sutras, el Vinaya y el Dharma y, además, solo si es escuchada y recibida de las cuatro fuentes de autoridad mencionadas (Bodhi, 2012, 1712, n. 894; Ichimura, 2015, 101-104). 

En el presente contexto, conviene precisar que los contenidos con los que deberá efectuarse dicho examen son, en el caso de los Sutras, las cuatro verdades nobles, en el caso del Vinaya con aquel que combate los tres venenos (ansia, ira y engaño) y en el caso del Dharma con la enseñanza del surgimiento dependiente (pratityasamutpada). Merece destacarse que las cuatro “grandes autoridades”, además de ser aceptadas por Nikayas y Agamas como criterios canónicos, también fueron reconocidas por la tradición majayana (Lamotte, 1984, 11, 13), aspecto que trataremos en el próximo artículo.
 

5. ¿Cómo se formaron y transmitieron las enseñanzas originales del Buddha?

a. Los relatos tradicionales

Según el relato cuasi unánime descrito en los seis Vinayas conservados, la primera “recitación comunal” (samgiti) —también designada en Occidente como “concilio”— tuvo lugar en Rajagrha, capital del reino de Magadha, breve tiempo después del nirvana final del Buddha. 

Al parecer, el motivo que propició el evento se debe a la reacción del monje Upananda (o Subhadda), quien expresó su regocijo ante la desaparición del Maestro, pues tanto él como sus demás compañeros por fin podrían comportarse como quisieran prescindiendo de las reglas del Vinaya. 

Ante esta situación, Mahakashyapa, líder de facto de la Sangha, convocó la recitación comunal para evitar que el mal ejemplo planteado por Upananda y sus seguidores provocara la destrucción de la comunidad y la disolución del Dharma. Así, Upali —el mejor conocedor de las reglas— recitó el Vinaya, mientras que Ananda —primo y asistente personal del Maestro— recitó la colección de Sutras (Bareau, 1955a, 1-21). 

Sin embargo, en lo concerniente a los contenidos del canon que se recitó, los Vinayas muestran unas discrepancias significativas. Según las escuelas Theravada, Mahishasaka y Mahasamghika, se recitó el Vinaya-pitaka y el Sutra-pitaka (compuesto por cinco Nikayas), pero omiten el Abhidharma-pitaka pues aún no se había formado. En el caso de las escuelas Dharmaguptaka, Haimavata y Sarvastivada, se recitó el triple canon: Vinaya-pitaka, Sutra-pitaka y Abhidharma-pitaka. Mientras que una versión tardía del Parinirvanasutra paradójicamente describe una recitación de gran antigüedad que da peso a su verosimilitud: se promulgó el Sutra-pitaka compuesto solo por cuatro Nikayas y un bosquejo del Vinaya-pitaka que incluía únicamente las reglas de conducta para monjes y seglares (Bareau, 1955a, 21-24). 

Dichas diferencias de contenido entre cánones apuntan a que, con toda probabilidad, Upali y Ananda no recitaron la totalidad de las enseñanzas que cada escuela incluiría más tarde en su canon respectivo. Por ejemplo, el canon Theravada en pali tal como se ha preservado hasta la actualidad no fue promulgado íntegramente durante el primer concilio. El hecho de que contenga enseñanzas impartidas tras el nirvana del Maestro, doctrinas desarrolladas posteriormente y acontecimientos que sucedieron después del concilio, indican claramente que dicho canon tal como se conoce hoy es el resultado de un largo proceso de compilación gradual (Skilton, 1997, 154-155). Y lo mismo podría afirmarse en el caso de los cánones de las primeras escuelas. 

b. Los datos históricos

En línea con lo referido anteriormente, del análisis histórico y documental de dicho relato tradicional se puede extraer una situación bastante diferente que merece tenerse en cuenta. En lo que respecta a la fecha del concilio, sería más idóneo situarlo un siglo aproximadamente después del nirvana del Buddha, pues por aquella época las enseñanzas canónicas se habrían ampliado considerablemente, los apócrifos serían numerosos y el peligro de fragmentación de la comunidad originaria se hacía muy probable, circunstancias que justificaron el concilio (Bareau, 1955a, 28-29).

En lo que concierne a la formación del canon propiamente dicho, el análisis exhaustivo de las fuentes ofrece una imagen más compleja y matizada que puede resumirse en dos puntos: la transmisión oral de la enseñanza y su codificación gradual. 

i. Transmisión oral del Dharma

Deberá destacarse la naturaleza verbal de las tradiciones espirituales de la India, tanto aborigen como védica, que desde tiempo ancestral han basado la transmisión del conocimiento en medios únicamente orales. Dicho trasfondo hará más comprensible el hecho de que, según la escuela Theravada, desde el nirvana final del Maestro hasta casi cuatro siglos y medio después en que se pusieran por escrito en Sri Lanka hacia el s. I a.e.c. (Bareau, 1955a, 21-22), el corpus de enseñanzas impartido por el Buddha durante los cuarenta y cinco años de su magisterio fuese transmitido exclusivamente de forma oral. 

Para emprender tan magna tarea se utilizaron diversos métodos nemotécnicos como la tipificación del lenguaje, prosa musicalizada, versificación, repetición de frases formalizadas, agrupación de enseñanzas en listas de temas comunes y estructuración regularizada de los contenidos de cada enseñanza. Todo ello fue obra de un conjunto de monjes especializados en la recitación (bhanaka) que se aseguraron de transmitir las enseñanzas durante generaciones hasta el presente (Allon, 2021, caps. 2, 3 y 4).

ii. Formación gradual del canon

Paralelamente a dicha transmisión oral, es posible detectar en la formación del canon un proceso gradual que se inició con la memorización de pasajes breves de diálogos en prosa (sutra), aforismos (geya) y estrofas (gatha), a los que se añadirían posteriormente exposiciones doctrinales concisas suplementadas con pasajes explicativos y, finalmente, disertaciones más extensas y elaboradas (Hirakawa, 1990, 69-70). 

Conviene subrayar que antes de que se compilaran las enseñanzas en Nikayas y Agamas, se elaboraron dos clasificaciones de mayor antigüedad que abarcan nueve categorías (navanga) en su versión pali, y doce (dvadashanga) en su versión sánscrita. A continuación, se describen las fases del proceso de formalización de las doce categorías (anga) de enseñanzas que constituyen la palabra del Buddha (Nakamura, 1987, 28).

▪ Primera fase: (1) diálogos en prosa (sutra); (2) aforismos en prosa y verso (geya); (3) enseñanzas centradas en vaticinios (vyakarana); (4) estrofas (gatha); (5) declaraciones solemnes (udana). 

▪ Segunda fase: (6) fábulas (itivrttaka); (7) relatos de vidas anteriores (jataka); (8) obras de gran extensión (vaipulya); (9) acontecimientos extraordinarios (adbhutadharma).

▪ Tercera fase: (10) relatos de ocasiones (nidana); (11) narraciones heroicas (avadana); (12) instrucciones (upadesha). 

Otro aspecto digno de señalarse consiste en que, si bien un número indeterminado de las primeras escuelas ha preservado su propio canon conforme al modelo de las tres divisiones (tripitaka) y es el utilizado en los principales cánones disponibles, ciertas escuelas antiguas organizaron sus enseñanzas de acuerdo a otras divisiones. Por ejemplo, Chandrakirti (530-600 e.c.) menciona las escuelas Aparashaila y Purvashaila que preservaron un canon compuesto por siete pitakas: Sutra, Vinaya, Abhidharma, sutras extensos (vaipulya), sutras del bodhisattva, Vidas anteriores (jātaka) y la canasta de los custodios del conocimiento, compuesta por dharanis y mantras (vidyadhara-pitaka) (Sorensen, 1986, 51-53). 

Lo cual indica claramente que la disposición de cada escuela antigua hacia su propio canon distó de ser homogénea, pues si la escuela Theravada constituyó un canon “cerrado” ante cualquier revelación posterior, escuelas como las ya indicadas, así como la Mahasamghika, Dharmaguptaka, Sarvastivada y otras elaboraron cánones “abiertos” que reconocerían como “palabra del Buddha” los sutras del majayana, tema que trataremos en el próximo artículo.
 

6. ¿Qué colecciones de primeros sutras se han conservado?

Presentamos a continuación una descripción resumida de las dos colecciones principales de los primeros sutras, tal como se han preservado en los Nikayas en pali y en los Agamas redactados originalmente en sánscrito y traducidos al chino (Buswell y Lopez, 2014, v. entradas respectivas). Como ya se indicó, ambas colecciones constituyen el primer estrato de las enseñanzas del Buddha Shakyamuni y, por tal motivo, cuentan con una relevancia capital para vislumbrar el contenido de la dispensación original del Despierto:

Además de dichas colecciones extensas de Nikayas y Agamas, merecen destacarse igualmente los rollos de obras budistas de Gandhara, antigua región del noroeste de la India que abarca partes de Afganistán, Pakistán y la India. Fueron descubiertos en Pakistán en 1994 y consisten en un amplio conjunto de documentos escritos sobre cortezas de abedul en lengua gandhari (un idioma prácrito de la India) y con el sistema de escritura kharosthi, conservados en cántaros de barro y enterrados en un complejo monástico ubicado en Hadda (actual Jalalabad, Afganistán). 

Su datación abarca desde el siglo I a.e.c. hasta el siglo III e.c., lo que los convierte en los especímenes de libros budistas originales que se han conservado más antiguos del mundo, así como los manuscritos de la India más remotos de cualquier tipo. Tales manuscritos pertenecen a la escuela Dharmaguptaka e incluyen diversas muestras de enseñanzas budistas pertenecientes a los cinco Nikayas ya descritos, además de contener literatura sobre Vinaya, Abhidharma y Sutras majayana (Salomon, 2018).

Por último, cabe señalar la presencia de obras de las primeras escuelas en el canon budista tibetano, el Kangyur, en concreto, la colección de los Mahasutras y de los sutras Theravada. En lo referente a los Mahasutras, consiste en un grupo de nueve sutras extraídos de los Agamas de la escuela Mulasarvastivada, seleccionados por su poder protector y auspicioso que continúan siendo utilizados en diversos contextos rituales. Fueron traducidos al tibetano por Jinamitra, Prajñavarman y Yeshe De a principios del siglo IX (Skilling, 1994-1997). 

En cuanto a los sutras Theravada, constituyen un grupo de trece textos extraídos de los Nikayas y traducidos muy probablemente del pali al tibetano por el ceilandés Anandashri y el tibetano Tharpa Lotsawa Nyima Gyaltsen Palzangpo, uno de los maestros de Butön (1290-1364), durante la primera década del siglo XIV. De manera semejante a los Mahasutras, en el contexto tibetano estos trece sutras Theravada normalmente se recitan de viva voz con propósitos de protección y con el fin de propiciar condiciones favorables, pues se consideran equivalentes a los sutras de protección (paritta) de la tradición Theravada (Skilling, 1993).
 

7. ¿Qué relevancia tienen los primeros sutras para el Dharma contemporáneo?

A modo de conclusión, resumimos los puntos más relevantes de lo relatado hasta aquí:

▪ Nikayas y Agamas constituyen el acervo espiritual común de todas las tradiciones del Dharma, ya pertenezcan a las primeras escuelas, el majayana y el vajrayana.

▪ Las correspondencias que se establezcan por el estudio comparativo de Nikayas y Agamas proporcionarán indicios notables de la dispensación original impartida por el Buddha. Y en los casos en los que se reconozcan discrepancias, estas ofrecerán muestras de extraordinario valor que permitirán trazar las modificaciones e innovaciones doctrinales elaboradas por la Sangha a través del tiempo.

▪ Nikayas y Agamas también conservan descripciones extremadamente interesantes desde una perspectiva histórica: «Sabemos el tiempo en el que vivió el Buddha, dónde vivió, con quién se relacionó, de qué modo vivió y lo que enseñó… Y sabemos todo ello debido a los textos budistas antiguos» (Sujato y Brahmali, 2014, 179).

▪ Nikayas y Agamas, si bien se han conservado en forma de textos escritos, lo han hecho sin menoscabar su estructuración original centrada en la comunicación verbal. Dicha naturaleza oral de la enseñanza primordial evidencia un dato de relevancia crucial: para recibir el poder transformador del Dharma se hace imprescindible escucharlo directamente de la voz del Maestro. 

Foto portal. Monjes budistas tailandeses recitando sutras en el templo de Borobudur (Indonesia).

De FlickrLickr. CC BY 2.0 DEED, via Wikimedia Commons

 Reflexión

Comenta brevemente qué desconocías o qué sabías ya sobre el origen y la formación de los primeros sutras en el Dharma de la India.

¿Incluyes la lectura de sutras en tu estudio y práctica del Dharma? Si es el caso, explica qué te aporta dicha lectura y, en caso contrario, qué es lo que te hace prescindir de ella.

Dado que los sutras surgieron hace muchos siglos, ¿consideras que están anticuados o, por el contrario, crees que todavía pueden proporcionar significados válidos en la actualidad?

¿Cuáles son las mayores dificultades que tienes a la hora de emprender la lectura y el estudio de los sutras?

Enumera los sutras que más te atraen y comenta brevemente las razones.

Recursos de interés

Página del Āgama Research Group con gran cantidad de estudios comparativos entre Nikayas y Agamas por Bhikkhu Anālayo y otros autores, de descarga gratuita.

Podcast (en inglés) con una inspiradora entrevista al Ven. Bhikkhu Anālayo, en la cual desentraña el complejo proceso de formación y transmisión de las enseñanzas más antiguas del Buddha tal como lo describe en su obra Early Buddhist Oral Tradition: Textual Formation and Transmission, Boston: Wisdom Publications, 2022.

Podcast (en inglés) con una fascinante entrevista al Dr. Richard Salomon, en la que destaca la extraordinaria importancia que tiene el descubrimiento de los textos budistas de Gandhara para tener una comprensión más amplia y matizada del Dharma del Buddha, según relata en su libro The Buddhist Literature of Ancient Gandhāra: An Introduction with Selected Translations, Boston: Wisdom Publications, 2018.

Página del BDK America centrado en la traducción al inglés del canon budista chino (ed. Taishō). Ha publicado hasta ahora el Dirgha-agama completo en tres volúmenes (I, II y III) y la traducción parcial del Madhyama-agama (volúmenes I, II y III) descargables de forma gratuita.

Artículo del Bhikkhu Sujato “What the Buddha really taught: The Pali Nikayas and Chinese Agamas” y su traducción al español, “Lo que el Buda realmente enseñó: Los Nikayas pali y los Agamas chinos”.

Artículo del Ven. Aigo Castro acerca del Triple Canon, en el que ofrece una panorámica general sobre el tema:  “El Triple Canon (I): El Canon del Sutra”, Cuadernos de budismo, segunda época, nº 78, otoño 2011, pp. 28-31. 

Proyecto “84000 Translating the Words of the Buddha” dedicado a la traducción al inglés y difusión del canon budista tibetano.

Selección de conferencias dedicadas a la historia y significado de los sutras en la lista “The Goodman Lectures” incluida en el canal de YouTube de la Khyentse Foundation.

Bibliografía

Allon, Mark. 2021. The Composition and Transmission of Early Buddhist Texts with Specific Reference to Sutras, Bochum/Freiburg: Projekt Verlag. 

Anālayo, Bhikkhu. 2022. Early Buddhist Oral Tradition: Textual Formation and Transmission, Boston: Wisdom Publications.

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